L'École de Salamanque ou les origines thomistes des droits naturels

L’École de Salamanque désigne le renouveau intellectuel initié au XVIème siècle par plusieurs théologiens catholiques espagnols. Elle doit son nom à l’Université de Salamanque, fondée en 1218, mais ne se forme que sur la base de l’enseignement de Francisco de Vitoria (qui y enseigne à partir de 1526) et se prolonge jusqu’à Francisco Suárez (1548-1617).

L’École de Salamanque suscite de nos jours un regain d’intérêt, pour plusieurs raisons. On peut mentionner, brièvement, sa réflexion sur les questions économiques. Vous savez peut-être que les économistes se disputent sur la nature d’un concept hautement philosophique, celui de valeur. Pour simplifier, vous avez d’un côté les partisans de la conception subjective de la valeur, pour lesquels la valeur d’une chose provient de l’estimation subjective qui est faite d’elle (thèse actuellement défendue par les néo-classiques et les économistes de l’École Autrichienne), et de l’autre côté, les partisans de la conception objective de la valeur, pour lesquels la valeur d’une chose ne dépend pas des préférences individuelles mais de ses propriétés intrinsèques (ce qui mène en général à une théorie de la valeur-travail, comme on le voit chez les économistes keynésiens et les marxistes). Cette querelle, comme bien souvent, remonte à l’Antiquité, avec Démocrite d’un côté et Aristote de l’autre. Elle traverse toute l’histoire de la réflexion économique. Et le fait est que l’École de Salamanque y participe aussi. L’historien Jean-Baptiste Noé a fait paraître le 25 décembre 2015 un article sur le journal en ligne Contrepoints, intitulé « L’École de Salamanque, ancêtre du libéralisme », dans lequel il fait la remarque suivante : « Luis de Molina développa la théorie de la valeur subjective du prix. »

(Voir également Jesús Huerta de Soto (professor of economics at King Juan Carlos University), “New Light on The Prehistory of The Theory of Banking andThe School of Salamanca”)

Cet intérêt pour l’économie n’est sans doute pas étranger aux transformations que connaissaient alors les sociétés européennes, notamment sous l’effet de l’augmentation de la quantité d’or en circulation dans le système monétaire, ledit or étant directement importé depuis l’Amérique, dont nous reparlerons dans un moment. Mais il faut aussi préciser que l’École de Salamanque se développe dans un contexte d’explosion de l’unité de la chrétienté (souvenez-vous que les Thèses de Wittemberg de Martin Luther, condamnant le commerce des indulgences pratiqué par l’Église catholique, sont imprimées en 1517) et d’émergence de guerres religieuses. Face à cette situation, il n’est plus possible de penser les rapports entre l’Église et le pouvoir temporel en termes de subordination, puisque le pouvoir risque toujours d’être contrôlé par l’hérésie protestante. Il faut donc dissocier les deux, et fournir aux catholiques coincés en zone protestante des principes pour guider leur action. Cela amène les théologiens de l’École de Salamanque à repenser la légitimé du politique à partir d’une réflexion jusnaturaliste, c’est-à-dire inspirée par le droit naturel. On voit donc se développer un paradigme contractualiste, une théorie des droits naturels, et notamment du droit de résistance à l’oppression, que l’on attribue habituellement à Locke : « Si nous nous référons à la défense de la communauté elle-même, cette dernière n'a lieu d'être que dans les cas où le roi agresse en acte le pays avec l'intention injuste de le détruire et de tuer ses citoyens, ou de créer une situation similaire. Selon cette éventualité, il serait assurément légitime de résister au souverain, même en le tuant, s'il n'existait pas d'autre possibilité de se défendre. » -Francisco Suárez, Des lois et du Dieu Législateur (Tractatus de legibus ac Deo Legislatore), Livre IV, chapitre 6, 1612.

D’après James Gordley, professeur à la Tulane Law School :

« Their work deeply influenced the 17th century founders of the northern natural law school, Hugo Grotius (1583-1645) and Samuel Pufendorf (1632-1694) who disseminated their conclusions through northern Europe, paradoxically, at the very time that Aristotelian and Thomistic philosophy was falling out of fashion. » -James Gordley, Foundations of Private Law: Property, Tort, Contract, Unjust Enrichment, 2006.

L’École de Salamanque influença également la pensée politique de Spinoza:

« Spinoza paraît surtout avoir connu les scolastiques les plus récents (il lui arrive cependant de citer saint Thomas), ceux du XVIème et XVIIème siècles. Les ouvrages du jésuite espagnol Suarez ont directement ou indirectement, à travers d'autres auteurs, contribué à la formation de son esprit et de son vocabulaire. »

-Charles Appuhn, Notice sur Les Principes de la philosophie de Descartes et Les Pensées Métaphysiques, in Spinoza, Œuvres I, GF Flammarion, 443 pages, p.226.

La réflexion juridique et politique de l’École de Salamanque ne se limitait pas au cadre européen mais présentait une dimension cosmopolite : 

« Vitoria analogized the whole world to a single commonwealth, in which all of the human family shares in a single common good. » -Carozza, Paolo G. and Philpott, Daniel, "The Catholic Church, Human Rights, and Democracy: Convergence and Conflict with the Modern State" (2012). Scholarly Works. Paper 882, p.17-18.

Cette dimension cosmopolitique se retrouve dans la manière dont Francisco de Vitoria jugea du problème de la colonisation de l’Amérique:

« Vitoria était un Frère Dominiquin, comme l’était Thomas d’Aquin, et fut un véritable disciple intellectuel de ce dernier. Lorsqu’en 1526, Vitoria fut élu pour occuper la chaire principale de théologie de l’Université de Salamanque, il remplaça les Sentences de Pierre Lombard par la Somme Théologique de Thomas d’Aquin en tant que texte de formation standard, et cette substitution devint ultérieurement la pratique généralisée à travers l’Europe catholique. »

« Bien que Thomas d’Aquin emploie le plus souvent droit (ius) dans un sens objectif et ne développe pas à proprement parler une théorie des droits individuels, il y a de nombreuses instances lors desquelles d’Aquin use le terme dans un sens subjectif ou individuel, en parlant de droits particuliers. »

« Il est commun pour ceux qui sont familiers de la tradition anglo-saxonne d’attribuer la notion de droits subjectifs en tout premier lieu à Hobbes et Locke, et d’identifier ainsi le langage des droits aux autres aspects de l’anthropologie et de la théorie politique libérale de Hobbes. Et pourtant un siècle avant qu’Hobbes ne commence à écrire sur le sujet, Vitoria et ses héritiers à l’École de Salamanque étaient en train de débattre de droits naturels dans un contexte historique bien distinct et à partir de suppositions radicalement différentes sur la nature humaine. Hobbes lui-même n’était pas familier avec les théories qui émergèrent de Salamanque, et par conséquent Vitoria ne peut aucunement être considéré comme un précurseur de Hobbes. Néanmoins, les écrits de Vitoria eurent une importance énorme pour la théorie politique, non seulement en Espagne, où il devint une sorte d’orthodoxie, mais à travers l’Europe continentale entière, et fixèrent l’agenda pour les discussions ultérieures de l’Europe catholique sur le droit international jusqu’à la fin du dix-septième siècle. Vitoria est communément vu comme le fondateur de « l’École de Salamanque », qui inclut des penseurs tels que Domingo de Soto, Diego de Covarrubias et les jésuites Luis Molina et Juan de Lugo. Établie en 1218, l’Université de Salamanque est l’une des plus anciennes au monde, et jouissait déjà d’un grand prestige lorsque Vitoria arrive en 1526. Cependant, Vitoria infusa une nouvelle vigueur aux études du thomisme et du droit naturel à Salamanque, et inspira un intérêt qui perdura longtemps après sa mort. L’Empereur Charles V recourait fréquemment au conseil de Vitoria, ce qui mena finalement les Indiens à être placés sous la protection de la Couronne Espagnole.

Les œuvres de Vitoria peuvent être divisées en deux groupes : (1) ses commentaires extensifs des écrits de Thomas d’Aquin, et (2) ses relectiones. Pendant les vingt années de la période où Vitoria occupa la chaire principale de théologie à Salamanque, il dispensa des lectures formelles annuelles à l’ensemble du corps étudiant de l’Université, sur des sujets d’une importance particulière ou en phase avec l’actualité, en accord avec les statuts de l’université. En raison de problèmes de santé dans ses dernières années, Vitoria ne fut pas toujours capable de remplir cette obligation, et ses relectiones cessèrent à un total de quinze, dont treize ont été préservées. Quoi qu’il ne publia pas personnellement ses cours, il laissa d’abondantes notes et ses étudiants retranscrivaient souvent ses conférences, ce qui facilita la publication de ses relectiones en 1557. Plusieurs des relectiones devinrent célèbres, tout particulièrement De indis et De iure belli hispanorum in barbaros, qui traitent toutes deux des questions légales et éthiques relatives à la colonisation espagnole de l’Amérique. Bien que de première importance pour le développement de la pensée légale et politique dans l’Europe continentale, les écrits de Vitoria sont relativement inconnus dans le monde de langue anglaise, et ses œuvres politiques ne furent traduites et publiées en anglais qu’en 1991.

[…] Vitoria fut introduit aux problèmes éthiques de la conquête du Nouveau monde lorsqu’à l’été 1523, après dix-huit années d’études et d’enseignements à Paris, il retourna à Valladolid, en Espagne, pour occuper un poste d’enseignement au Collège San Gregorio. Lorsque trois ans plus tard, Vitoria arriva à Salamanque, il rencontre une atmosphère d’intense préoccupation vis-à-vis de la détresse des Indiens dans le Nouveau Monde, avec des missionnaires envoyés du couvent de San Esteban (auquel appartenait Vitoria) vers le continent américain, dont les rapports fréquents arrivaient, concernant l’état des affaires avec les peuples indigènes. […] Frappé par les nouvelles de la conquête du Perou par Pizzaro, Vitoria prit la résolution d’étudier la question des indiens en profondeur, et écrivit en novembre 1534 une lettre de dénonciation passionnée à son supérieur religieux, Miguel de Arcos. Il accusa les conquistadores espagnols d’invasion et d’agression et réfuta les arguments théologiques en faveur de la conquête, provoquant une crise de la conscience nationale. Dans le début du mois de janvier 1539, Vitoria prononça sa célèbre conférence De indis recenter in ventis, qui résuma sa pensée vis-à-vis de la légitimité des revendications espagnoles dans le Nouveau Monde, suivie par une autre, De iure belli hispanorum in barbaros, prononcée le dix-huit juin de la même année, et qui lui donnèrent le titre de Père du Droit international.

Vitoria commence son importante Relectio de indis en proposant trois points pour son traitement de la « question indienne », nommément : (1) de quel droit les Indiens se trouvent-ils sous le pouvoir des Espagnols, (2) quelle juridiction le monarque espagnol et l’Église peuvent-ils avoir sur eux en termes spirituels et civils, et (3) quelle autorité le monarque espagnol et l’Église peuvent-ils avoir sur eux en termes spirituels et civils. Vitoria fit immédiatement valoir que ces questions de juridictions internationales devaient être considérées à la lumière divine (et naturelle) de la loi, puisque les Indiens ne sont pas sujets aux lois positives et humaines de l’Europe.

[Vitoria pose en effet un primat du droit naturel et divin sur les lois humaines : « S’il y avait une loi humaine s’écartant sans raison du droit naturel et du droit divin, elle ne serait ni humaine ni rationnelle, et, par conséquent, elle n’aurait pas force de loi » -Francisco de Vitoria, Leçon sur les Indiens, III, 1, première réponse, n°12.]

Dans l’importante troisième partie, Vitoria affirme que les Indiens ont un droit de propriété (dominium) sur leurs possessions et leurs terres, et qu’ils les possédaient légitiment avant que les Espagnols n’arrivent. Le concept de dominium forme le pivot de l’argumentation générale de Vitoria sur les Indiens, puisque la capacité à la possession morale et juridique distingue un sujet moralement pertinent à qui est due la justice. Résumant les arguments opposés, Vitoria statua que seuls quatre fondements pouvaient potentiellement être utilisés pour dénier aux Indiens le statut de sujets de droits naturels : soit parce qu’ils étaient pêcheurs, ou infidèles, ou simples d’esprits, ou irrationnels. Vitoria réfute tous ces arguments, l’un après l’autre. Il souligne que le dominium est basé sur la création de l’homme que le pêché n’oblitère pas, et qu’il n’est pas altéré par l’acceptation ou le refus de la foi chrétienne par quelqu’un, et qu’ainsi ni l’infidélité ni les autres péchés mortels ne privent les Indiens de leurs droits de propriété.

En ce qui concerne les deux autres arguments selon lesquels les Indiens seraient des simples d’esprit ou dénués de raison, Vitoria admet que des créatures irrationnelles ne peuvent avoir des droits de propriété. Vitoria répète l’argument thomiste selon lequel les êtres humains diffèrent fondamentalement des animaux irrationnels, en cela que les êtres humains n’existent pas au profit d’autrui, comme les animaux, mais pour eux-mêmes, un argument central dans la compréhension contemporaine des droits naturels par l’Église. Plus encore, comme les animaux irrationnels ne peuvent souffrir d’injustice, ils ne peuvent pas être des sujets de droits.

Les Indiens sont clairement rationnels, puisque qu’ils ont une société ordonnée, des villes, le mariage, des magistrats, des lois, des artisans et des marchés, toutes choses qui nécessitent le recours à la raison. Comme la caractéristique distinctive de l’humain est la raison, les Indiens sont des êtres humains et nul n’a le droit de les déposséder de leurs propriétés. Vitoria ajoute en plus un point important d’après lequel les droits ne résident pas dans l’exercice de la raison, mais dans la possession d’une nature rationnelle, en conséquence de quoi même les enfants n’ayant pas encore parvenus à faire usage de leur raison étaient capables de propriété.

Dans la quatrième partie de sa relectio, Vitoria procède à l’énumération et à la réfutation systématique de ce qu’il nomme les revendications illégitimes selon lesquelles les barbares du Nouveau Monde pourraient être assujettis à la loi espagnole. Basant ses arguments sur la section précédente dans lequel il établissait la légitimité du titre de propriété des Indiens sur leurs biens et leurs terres, il rejeta huit revendications telles que la supposée domination de l’empereur sur l’ensemble du monde, la gouvernance temporelle universelle du pape, la condition pécheresse des Indiens et leur refus d’accepter la foi du Christ. Même si ces revendications étaient vraies, écrit Vitoria, les Espagnols n’auraient toujours aucun droit d’occuper ces provinces, de déposer leurs dirigeants, ou de les dépouiller de leurs propriétés. Dans la cinquième partie de De Indis, Vitoria présente ensuite ce qu’il considère être les revendications légitimes des Espagnols, concernant les transactions avec les natifs du Nouveau Monde. Il formula ce qu’il appelle le « droit naturel de société et de communication » (naturalis societis et communicationis), avec un droit corollaire de migration et de libre-commerce et négociations entre tous les peuples. Vitoria ajouta à cela un droit de prêcher le Gospel sans empêchement dans les provinces du Nouveau Monde –laissant l’acceptation ou le rejet de la foi chrétienne aux auditeurs- tout comme à la protection des innocents contre la tyrannie, si la situation venait à se présenter.

Les Espagnols peuvent avoir un titre légitime de recourir à leurs armes et à l’occupation, mais uniquement en dernier ressort, si après avoir employé tous les moyens pacifiques d’assurer leurs droits, ils souffraient de blessures et de fourberies de la part des Indiens. Tout tentative de priver un homme de ses droits constitue une blessure, et la réparation de cette offense constitue un juste motif de guerre. L’Espagne ne pouvait prétendre que sa conquête avait été juste que si les Indiens avaient de quelque façon lésé les Espagnols en leurs déniant l’accès à leurs terres ou la possibilité de prêcher la foi chrétienne, ce qui ne semble pas être le cas.

[cf la Leçon sur le droit de la guerre qui anticipe la juridiction internationale mais pose aussi des problèmes dans la mesure où elle peut servir de justification « humanitaire » à la colonisation]

Dans son épilogue, Vitoria dit que dans la présente situation, la Couronne espagnole ne devait pas abandonner tout contact avec le Nouveau Monde, car il en résulterait d’intolérables dommages aux Espagnols, bien que, notait-il, les Portugais avaient tiré grand bénéfice de leur intense commerce avec des peuples similaires sans recourir à la guerre. »

-Thomas D. Williams, Francisco de Vitoria and the Pre-Hobbesian Roots of Natural Rights Theory, Alpha Omega 7, n°1, 2004, 47-59.